Культурное наследие Сибири Электронное
научное
издание
Карта сайта
Поиск по сайту

Рейтинг@Mail.ru

О журнале | Номера журнала | Правила оформления статей




С.В. Березницкий

МАГИЯ НАРОДОВ АМУРА В ХХ ВЕКЕ*


В этнографии, этнологии, культурной и социальной антропологии, культурологии, религиоведении известны попытки типологического анализа верований, культов, магии. Анализом теоретических аспектов магии занимались Дж. Фрезер1, Б. Малиновский2, С.А. Токарев3 и др. Магическое мировоззрение ставилось некоторыми учеными в качестве первоначального основания религиозности. Э. Тайлор4 составил типологическую концепцию, поместив в самое начало анимистические представления. Л.Я. Штернберг не согласился с последовательностью развития форм анимистических воззрений – душа-дух – и построил свою схему развития анимистических воззрений: аниматизм и очеловечивание природы; открытие духов; открытие души5. Сходную типологическую концепцию на этнографическом материале чукчей создал В.Г. Богораз6, который выделил стадию воззрений о двойственном характере объектов природы и человека, переходящих друг в друга. Эта стадия более других соответствует магическим представлениям. По Дж. Фрезеру на магической стадии развития люди верили, что могут при помощи магических приемов влиять на силы природы. Б.К. Малиновский выделил три типических элемента магии, связанных с магическими ритуалами: имитация естественных звуков – свиста и ветра, раскатов грома, шума волн, криков животных; вербальный текст, код как средство для достижения цели; универсальная вера как источник магии7. Ю.М. Лотман отметил в составе архаических социокультурных моделей магическую и религиозную. Структура магического ритуала состоит из взаимных действий мага и природных сил, магических текстов. Магическая система отношений характеризуется взаимностью действий мага и ответной реакции магической силы, принудительностью, связанной с обязательностью ответной реакции магической силы, нередко и против ее воли, эквивалентностью обмена действиями, договорностью, которая может выражаться магической клятвой. В основе же религиозного лежит безоговорочное вручение себя во власть сверхъестественных сил8. Согласно В.А. Тишкову, разделение мировоззрения на магическое и религиозное неправомочно, так как магия присутствует в большинстве современных религий и оказывает воздействие на отношения между человеком и социумом для достижения блага или вреда9.

Рассмотренные концепции показывают, что в сфере историко-типологической классификации комплекса верований имеется достаточно проблем, для решения которых применяются взаимоисключающие подходы. При анализе комплекса верований и ритуалов коренных народов Нижнего Амура и Сахалина можно обнаружить магические аспекты, соответствие представлений магическим законам, выдвинутых Д. Фрезером, сложность разграничения магии и анимизма, отмеченную С.А. Токаревым. Народы Амура создали самобытную духовную культуру, обладали адаптационным опытом экологического взаимодействия с окружающей природой. Основой существования их традиционного общества являлся промысел и комплекс верований базировался на хозяйственно-культурном типе собирателей, охотников, морских зверобоев, рыболовов (морских, речных и озерных), оленеводов. Эти формы мировоззрения и культовой практики включают в себя воззрения и ритуалы: универсальные и этнокультурные формы аниматизма, антропоморфизма, магии, культы растений и скал, промысловых и священных животных-предков, близнецов, шаманства, комплекса праздников. Все формы находятся в типологической, генетической и историко-культурной взаимосвязи, усложненной, кроме того, иноэтническим влиянием. Верования и связанные с ними ритуалы включаются в комплекс культов, которые условно подразделяются на 2 группы: природные и общественные. Условность разделения заключается в взаимопроницаемости природы и общества: человек, хотя и выделял себя из природы, но не противопоставлял ей себя.

Согласно природным культам, аниматическим верованиям, природа, земля и ее объекты обладали живой субстанцией. Охотники и рыболовы разговаривали с солнцем, огнем, деревьями, считали их живыми или подобными человеку; объекты природы могли самостоятельно расти, но не обладали сверхъестественной душой10. «Живая природа» по мировоззрению коренных народов отличается от европейского понимания: ученые могут говорить о «неодушевленности» объектов природы лишь на основе своего европейского менталитета11.

Культ общества следует понимать как комплексную гармонию человека с самим собой и обществом. Этому соответствовали традиционная система воспитания и духовная культура: по архаическим представлениям за человеком и коллективом следили сверхъестественные силы, существа, хозяева, духи, которые не позволяли нарушать родовых законов в обществе, требовали бережного отношения к природе и сурово наказывали провинившихся. Наказывать могли и известные в европейской редакции «добрые духи». Однако задобренный угощением «злой дух» мог благосклонно отнестись к человеку. Культ общества представлен многочисленными верованиями, ритуалами и запретами, связанными с жизненным циклом (рождением, социализацией, смертью), церемониалами и коллективными праздниками.

Развитие магического типа мировоззрения происходило параллельно с развитием аниматических верований. Магические верования и ритуалы по своему генезису являются очень древними, так как на первоначальном этапе магии предполагается взаимодействие человека с обществом и природой без участия сверхъестественных категорий. Магические ритуалы важны и в социуме и в промысловой жизни. Главная задача общества – воспроизводство своих членов. Поэтому магические приемы используются для защиты роженицы, матери и ее ребенка, для решения различных проблем во взрослой жизни. Промысловая магия направлена на получение охотничьей удачи и на возможность постоянного воспроизводства промысловых животных, птиц, рыбы, дикоросов и т.п. Отдельные магические приемы бытуют в обществе и промысловой деятельности дальневосточных этносов и в настоящее время.

В самом общем виде комплекс магии народов Амура можно классифицировать на три основных типа: промысловая, бытовая и шаманская магия, во многом сочетающая в себе два первых типа. В целом, все три типа не стоят особняком – их элементы прочно переплетены.

Промысловая магия (природные культы)

Промысловая магия коренных народов Амура играла важную роль в охотничьей культуре. В основных чертах промысловые ритуалы схожи у всех коренных народов Амура, но имеются этнокультурные различия у разных территориальных групп. Магические приемы получения промысловой удачи предшествовали ритуалам, направленным к духам-хозяевам. Для того чтобы добыть зверя, охотнику нужно стать незаметнее, хитрее его, но часто животные спасались от охотника и поэтому наделялись сверхъестественными свойствами. Обеспечение удачного промысла связано с необходимостью расположения многочисленных хозяев, с жертвоприношениями по принципу взаимодарения. Лишь в особо сложных случаях обращались за помощью к шаману. В XX в. на Амуре бытовали магические представления, связанные с ритуалами получения промысловой удачи: для смелости охотник глотал сырое сердце змеи; для острого зрения ночью – сырые глаза рыси; для излечения от морской болезни на промысле – глаза нерпы12. Охотники и зверобои в результате наблюдений выделили особые качества животных и считали возможным посредством магического ритуала приобретение этих качеств для себя. В настоящее время сахалинские эвенки и ульта перед разделкой туши дикого оленя вырезают у него глаза и заворачивают в древесные стружки, чтобы олень не видел, кто его убил, и не смог рассказать другим оленям. Затем глаза проглатывают в сыром виде, чтобы улучшить свое зрение и приблизить его к зрению дикого оленя13. Нивхи-оленеводы давали съесть глаза дикого оленя мальчикам, чтобы они были зоркими. Яички дикого и домашнего оленя ели пожилые мужчины для магического воспроизводства жизненной силы. Подобный ритуал совершался народами региона при проведении медвежьего праздника: медвежий член употреблялся в пищу стариками для возрождения сил14.

В традиционной охотничьей культуре удэгейцы и нивхи совершали магический ритуал сохранения души дерева при изготовлении лодки: после того как срубали дерево, втыкали в пень живую ветку, которая символизировала душу дерева, чем и обеспечивалась сохранность души. Лишь изготовленная из «живого» дерева лодка могла обеспечить охотнику или рыбаку спокойное плавание15. Бикинские удэгейцы совершают подобный ритуал и в наши дни, обращаются с заклинанием к ветке, чтобы из нее выросло новое дерево16. Подобные верования и ритуалы зафиксированы у нивхских охотников и рыбаков17. Несмотря на то, что в текстах охотников просматривается анимистический слой, основа этих ритуалов вполне магическая: живое – порождает живое. В современных верованиях народов региона сохраняются фольклорные сюжеты о получении охотничьего счастья. В предании кальминских негидальцев антропоморфное существо – податель охотничьего фарта дарит охотнику часть древесного ствола с дуплом, наполненным мехами, и охотник, предварительно совершает магический ритуал очистки этого дупла, связанный с культом плодородия18. У бикинских удэгейцев сохранились предания, связанные с древними воззрениями получения промысловой удачи от сверхъестественной красавицы с острыми зубами во влагалище, с помощью которого она добывает медведей, откусывая им головы: если охотник возьмет ее в жены, то получит пожизненный фарт. По верованиям амурских нанайцев, при угощении хозяина леса с места ритуала нужно принести домой немного «мусора»: веточек, кусочков земли, которые символизируют собой жизненное начало промысловых зверей. Подобный ритуал совершался в честь хозяев воды перед началом сезона рыбной ловли: в дом приносится ковш речной воды для магического обеспечения постоянного присутствия рыбы в хозяйстве19. По традиционным верованиям нивхов считалось, что их снабжает рыбой дух-хозяин моря. Рыба создается хозяином либо из рыбьей кожи (скорее всего, более древний вариант), либо из икры. Количество рыбы зависит от размера рыбьей кожи20. В настоящее время некоторые удэгейцы приводят классические примеры промысловой магии: отец поронайского удэгейца А.И. Казы перед охотой на лося делал из травы фигурку этого животного и стрелял в нее из ружья. Если попадал в фигурку, то был уверен, что охота будет удачной.

Магическая связь с промысловой удачей обнаруживается при анализе образа мифического таежного великана. В его мошонке или кожаной сумочке хранятся кусочки шерсти, зубы и когти промысловых зверей. Если похитить их у великана или отобрать в схватке, то можно получить постоянную охотничью удачу. Пожизненный успех можно получить от мифической великанши в виде талисмана – волоса с ее лобка21. У удэгейцев имеется предание о существе хуакта-сэумо, которое некоторыми магическими характеристиками сходно с образом мифического великана22. В предании поронайской нивхинки Н.В. Плорчук описан магический ритуал для спасения от великана при помощи палочки и собаки, имеющей белые пятна над глазами (магические глаза, при помощи которых собака видит духов).

В традиционной охотничьей культуре и в настоящее время удэгейцы после добычи соболя гоном совершают магический ритуал для получения дальнейшей удачи в этом виде промысла: добытого соболя сгибают колесом, задние лапки кладут на голову, а по выгнувшейся спине слегка бьют тыльной стороной ножа (у анюйских удэгейцев острием). Затем обращаются к духу-хозяину промысловой удачи, проводнику охотника Лаобату и просят у него, чтобы у соболя заболела спина, и он быстрее бежал спать в свою норку, где его и найдет охотник23. В данном ритуале просматриваются два разновременных плата: первый связан с магическим верованиями, а второй с анимистическими. На основе древних представлений о заключенной в шерсти животных жизненной субстанции удэгейские охотники совершают магический ритуал и гадание для обеспечения удачной добычи соболя после снятия шкурки с тушки. Внимательно рассматривается хвост соболя: если на нем осталось 1–2 волоска, то это означает что охотник будет с фартом. Если хвост голый, то фарта не будет – охотник не совершил необходимый ритуал.

Негидальцы прибегали к магическим приемам получения охотничьей удачи при промысле зайцев петлями: охотник ночью бросал в огонь заячий кал. Ритуал осмыслялся так: зайцы любят бегать по ночам, но когда горит в огне их кал, анусы зайцев начинают чесаться, и зверьки, обеспокоенные зудом, теряют осторожность и попадают в петлю24.

В удэгейский ритуал угощения хозяина огня для получения удачи на предстоящем промысле включен магический элемент с заклинанием о том, чтобы хозяин буквально положил на тропу охотника зверя без глаз и без ушей, то есть, чтобы зверь не слышал и не видел охотника. Чаще всего такой ритуал совершается при ясной, безветренной погоде, когда животные издалека слышат охотников25. По мнению удэгейского охотника П.Г. Каленчуги, заниматься магией могут и соболи. После установки охотником капкана соболь испражняется, чтобы капкан замерз и его механизм не сработал»26. Несмотря на то, что соболь применяет вполне рациональный прием, охотники расценивают эти действия как колдовство.

Амурские эвенки в традиционной культуре магическим способом призывали ветер – свистели, чтобы ветер отогнал гнус от стада оленей.

Иногда, для усиления магического эффекта, охотники совершали магический ритуал недалеко от кладбища. В огонь бросали пампушку и охотник должен выхватить ее из огня пока она не обгорела. Одновременно это считалось жертвой хозяину огня и угощением души умершего сородича, которые должны были помочь охотнику на пантовом промысле27.

У коренных народов Амура в своей основе сходны промысловые магические запреты. Так, молодым женщинам запрещалось прикасаться ко всему, что связано с промыслом. Скорее всего, плодоносящая магическая сила женщины могла вступить в противоречие с мифической плодородной сущностью природы и тайги. Язык и селезенку оленя не едят в сыром виде, иначе человек станет бестолковым, «пустым», соответственно пористому строению органа. По верованиям всех групп нивхов мальчиков запрещалось употреблять в пищу ласты нерпы, иначе на промысле их пальцы сведет судорога. Детям обоего пола нельзя есть мозг нерпы, – иначе они станут думать как нерпа. По верованиям поронайских нивхов женщине нельзя шить и вышивать перед уходом мужа на промысел, так как этим действием можно «зашить» глаза охотнику. У ногликских нивхов запреты различались в зависимости от вида промысла: когда муж уходил на промысел нерпы на лодке, женщинам запрещено подметать жилище, иначе охотнику в глаза попадет пыль или туман; если же охотник шел добывать нерп на льду, то оставшимся в жилище запрещено что-нибудь ломать, иначе под охотником проломится лед. Нельзя трогать вещи охотника, иначе он заблудится28. Оружие, которым добывали священного медведя, также наделялось магической силой: некоторые нижнехалбинские нанайцы хранят семейные копья, которыми их предки добывали медведей, в качестве оберега от злых духов29.Универсальный запрет – рубить и грызть зубами кости медведя на медвежьем празднике, что объяснялось магическими верованиями о невозможности будущего возрождения зверя, так как сломанное не станет целым и живым30. Подобных запретов сохраняется достаточно много.

Бытовая магия (общественные культы)

Классификация магических приемов Б. Малиновского (острые предметы, колющие и режущие орудия, зловонные или ядовитые вещества, использовались в обрядах черной магии) в целом соответствует аспектам современной бытовой магии народов Амура, хотя у них не зафиксировано «черного» оттенка, но перечисленные предметы и вещества использовались в магических ритуалах. Например, бабушки защищают сон внуков при помощи положенных под подушку ножниц, с лезвиями, направленными в сторону окна или входа в комнату.

Магические ритуалы в традиционной бытовой культуре народов Амура исследовала А.В. Смоляк31. При совершении нанайцами и ульчами охранительных ритуалов по защите детей от злых духов повторяемость действий часто равнялась числу девять: ребенка обвозили на лодке вокруг озера девять раз, ребенка засовывали в сумку из рыбьей кожи и девять раз протаскивали по периметру жилища; ребенка по очереди опускали в девять сосудов и тем самым запутывали следы от злых духов; мать собирала лоскутки в девяти счастливых семьях и шила ребенку халат. Если у женщины часто умирали новорожденные, то нанайцы совершали охранительный магический ритуал и очередного мертвого младенца разрезали на части и разбрасывали на развилке тропинок. Тем самым люди нарушали целостность тела с тем, чтобы оно уже никогда не возродилось, так как считалось, что именно тело является причиной смерти души32.

В традиционных магических ритуалах сохранения жизни младенцу народы Амура нередко прибегали к довольно радикальному методу. Если в семье часто умирали новорожденные и уже никакие другие меры не помогали, то тогда очередного рожденного ребенка некоторое время коптили в дыму горящего собачьего кала. Считалось, что вонь обязательно отпугнет злых духов, пришедших погубить младенца. По верованиям сахалинских нивхов, иногда к подобному способу прибегали мифические таежные великаны, наказывая человека за чрезмерную жадность и слишком частое употребление в пищу собак33. Магические запреты распространялась не только на роженицу, но и на ее мужа. Валовские эвенки и ульта считали, что если при разделке животного муж порежет себе палец, то ребенок родится без пальца, если сломает кость животного, то могут поломаться кости и у ребенка, или ребенок родится калекой, психически неполноценным. Мужу беременной запрещалось на последних неделях беременности забивать гвозди и точить ножи, чтобы роженица не изошла кровью. У амгуньских эвенков и негидальцев в середине XX в. мужья во время родов открывали замки на дверях своего дома и соседних зданий34.

В традиционной культуре младенцев защищали при помощи амулетов, изготовленных из когтей птиц, морских и таежных животных35. Кроме охранительной функции от злых духов, амулеты служили в качестве магических трансляторов ребенку качеств этих животных – ловкости, цепкости, храбрости и т.п.

Можно выявить магические аспекты в приметах смерти. Чаще всего таким универсальным вестником с того света является ворона, которая, каркая, садится на палатку. Амурские эвенки осмысляют связь этой птицы с загробным миром на основе предания о том, как главное доброе божество Сэвэки когда-то сделало ворону птицей могильщиком. Черные кошки и коты считались амурскими эвенками вредными животными, приносящими в семью болезни и прочие беды, кроме того, и в настоящее время подчеркивается, что эти животные не эвенкийские, а русские36.

В традиционном и современном погребальном комплексе народов Амура можно отметить магические верования. На похоронах ульта приносят в жертву душе умершего человека оленя. Голову, печень, сердце, гортань, внутренности оленя относят в тайгу и вешают на дерево, для обеспечения души покойного оленьим стадом в загробном мире, так как считается, что все, что относят в тайгу, магическим образом превращалось в оленей. Ульчи, удэгейцы, нанайцы втыкают в насыпать могилы при погребении умершего свежесрезанную ветку. По ней магически гадают о том, хорошим ли человеком при жизни был покойный (если ветка приживалась и плохим, если засыхала); к ветке привязывали веревочку, идущую от головного убора умершего; ветка символизировала собой не прекращающуюся магическую связь умершего со своими сородичами и возвращение его души через определенное время в мир людей37. Амурские эвенки до прихода русских не хоронили покойных в земле, так как считали ее живым существом: копать землю, значит наносить ему раны. Поэтому труп заворачивали в шкуру, туго перетягивали сухожилиями и вешали на дерево. До сих пор гроб называется термином мета, то есть шкура. Тело привязывали к вершине согнутого деревца. Дерево распрямлялось и тело умершего оказывалось высоко над землей и недоступно хищникам38.

По воспоминаниям современных амурских и амгуньских эвенков родители в детстве заставляли их во время затяжного дождя совершать магический ритуал призывания солнца. Чтобы прекратился дождь, нужно было оголить зад, повернуть его в сторону солнца за тучами, похлопать по нему ладошкой и сказать магическое заклинание: «Солнце! У меня зад мокрый, а у тебя? Покажи свой зад. Выгляни, посмотри, высуши. Тебе стыдно? У тебя сухой! Вот покраснело. Высуши мой». Вот покраснело – говорят появившемуся из-за туч солнцу. Кроме того, остальные дети, кроме говорящего заклинание, должны были в этот момент как можно громче хохотать. Иногда дождь прекращался39. Ритуал имеет древние и универсальные корни, так как это магический ритуал вызывания солнца при помощи ритуального смеха. Сексуально-ритуальный танец богини Удзуме на бочке или котле перед пещерой, в которой спряталась богиня солнца Аматэрасу, широко известен в синтоистских верованиях японцев.

Шаманская магия (промысловые и общественные культы)

Шаманские ритуалы охватывали многие аспекты духовной культуры народов Амура, однако в основе их вполне лежат более древние магические представления. Например, известна традиция амурских шаманов изгонять болезнь – злого духа из тела больного в соломенную или травяную фигурку, которую уничтожали – разрывали, сжигали и т.п. Здесь просматривается магический ритуал, по которому болезнь (впоследствии злой дух) тоже погибает. Нередко амурские шаманы для излечения больного совершали магический ритуал гадания на камнях40. Для получения удачи на промысле шаманы изготавливали магические фигурки, которые посылались ими для поисков животных41. На сходных магических верованиях основаны шаманские приемы по излечению больных с помощью металлических амулетов: при заболевании суставов применялись свинцовые амулеты, чтобы гибкость этого металла передалась частям человеческого тела. Нивхские шаманы применяли при лечении больного одну из его собак. Выбранную собаку шаман привязывал к кровати больного посредством вертлюга и выгонял в нее злого духа болезни. Дальнейшая жизнь собаки-спасительницы была на особом положении, так как собака имела магическую связь со своим хозяином. После смерти собаки с нее снимали вертлюг и хранили в укромном месте. Когда человеку не здоровилось, он клал этот вертлюг под подушку и выздоравливал42. Подобные магические ритуалы (но без привлечения шамана) применяли сахалинские ульта при излечении детей посредством олененка.

Общим явлением для амурских шаманов было использование изображений духов-помощников на своем облачении. В основе осмысления этих изображений вполне может лежать более глубокий, чем само шаманство, культурный пласт, соответствующий универсальным магическим верованиям: качества изображенных животных, т. е. их сила, быстрота, ловкость должны были передаваться и шаману.

В традиционном обществе коренных народов региона были очень важны и востребованы шаманские камлания по обеспечению удачи на промысле, по возвращению потерянного или украденного охотничьего фарта. Осенью, когда долго не было снега, и охотники не могли найти следов зверя на замершей земле, они обращались за помощью к шаману. Шаман мог взять снег для охотников из бровей, шапки, волос, бороды, усов или соболиного хвостика шапки мифического старика Чинихе43. В комплексе космологических воззрений народов региона этот старик ассоциировался с заснеженными горными вершинами. Для того чтобы помочь охотникам, шаман применял и другие магические приемы. Например, обмазывал золой ясеня наконечники стрел и копий. По просьбе шамана его дух-покровитель своим дыханием делал золу ядовитой. Считалось, что таким орудием охотник обязательно добудет зверя44.

При совершении периодического ритуала-праздника по очищению жилищ и стойбищ от злых духов и воспроизводства своей силы, большой шаман танцевал, а также обводил свою свиту вокруг каждого жилища, делая магический круг против хода солнца. В другом направлении ему запрещалось двигаться, ибо считалось, что тогда солнце отправится в загробный мир45.

Таким образом, традиционная культура коренных народов Амура была наполнена достаточным количеством магических верований и ритуалов. В настоящее время можно отметить сильное изменение культуры народов, трансформацию и даже исчезновение многих обрядов из их жизни. Однако и в наши дни в духовной культуре коренных народов аспекты магических воззрений. Материалы, связанные с магической практикой, могут служить основанием для исследования ее роли не только в религиеведческом плане, но и для изучения магии как этноидентификационного фактора, выражающего самобытность культуры коренных народов Нижнего Амура и Сахалина, для исследования прежнего и современного механизма адаптации к окружающей среде, наконец, магия в целом, может служить в качестве историко-этнографического источника для изучения традиционных культур.

В современной духовной культуре коренных народов Амура выявляются остатки магии в быту и в хозяйственной деятельности. Однако большинство случаев следует отнести к ритуальной практике и гораздо меньше относится к магическому мировоззрению. Если сравнить современную магию с классификацией Б. Малиновского, то он однозначно ставил в основу любого элемента магического обряда, действия, магической имитации магическую силу, действие которой передавалось магом нужному объекту или явлению. О магической силе у народов Амура представлений не зафиксировано. В основе аниматических и антропоморфных верований народов Амура лежит не безличностная сила, а сравнение человеком окружающего мира с самим собой46.

Следующий момент, который подробно рассмотрели Б. Малиновский и Ю.М. Лотман – колдовское заклинание как наиболее важный элемент магического ритуала, центральный стержень магического верования. Анализ этого элемента магии показывает значительное уменьшение вербального кода. Кроме того, многие заклинания произносятся на русском языке, что является трансформацией древних ритуалов.

Оставшиеся немногочисленные случаи магической практики в современной духовной культуре коренных народов Амура показывают чрезвычайную живучесть их верований, сохранение древних пластов мировоззрения, несмотря на активные этнокультурные процессы в регионе.


Примечания

1 Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. – М., 1983. – 703 с.

2 Малиновский Б. К. Магия, наука и религия // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 509–516; Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: «Релф-бук», 1998. – 304 с.

3 Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1990. – 622 с.

4 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989. – 573 с.

5 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – Хабаровск: Дальгиз, 1933. – 740 с.

6 Bogoras W. The Chukchee. P. II. Religion. – N.-Y., 1907. – V–VII. – P. 277–280.

7 Малиновский Б. К. Магия, наука и религия // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 509–516.

8 Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // История и типология русской культуры. – СПб.: Искусство, 2002. – С. 22–33.

9 Тишков В.А. Единство и многообразие культур // www.cbook.ru/peoples/obzor/tishkov.

10 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, Оп. 1. Д. 5. Л. 70; Арсеньев В.К. Соч. в 6 т. – Владивосток: Примиздат, 1947–1949. – Т. 1. – С. 217; Т. 2. – С. 159–160; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. К.Д. Цивиной. – М.: Наука, 1991. – С. 411 (Этнографическая библиотека).

11 Austerlitz R. Gilyak religious terminology in the light of linguistic analysis // The transactions of the Asiatic Society of Japan. – Tokyo, 1959. – V. 7. – P. 208; Albert F. (F.A. Derbek). Die Waldmenschen Udehe. Forschungsreisen im Amur und Yssurigebiet. – Darmstadt, 1956. – S. 18–183. Перевод Куликова В.П.

12 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 28. Л. 129–130.

13 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Этнограф. исследования 1992–2005 гг. // Ф.1. оп. 2. д. 416. л. 345.

14 Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. – С. 83–84.

15 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 11. Л. 15.

16 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 522. Л. 76.

17 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – С. 50.

18 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 403. Л. 288.

19 Там же. Д. 450. Л. 164–167.

20 Золотарев А.М. Пережитки родового строя у гиляков района Чомэ // Советский Север. – 1933. – № 2. – С. 64.

21 Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX в.: сб. МАЭ. – Л., 1971. – Т. 27. – С. 177.

22 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 27. Л. 237–238.

23 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 434. Л. 105; Д. 559. Л. 102.

24 Мельникова Т.В. «Заяц знает все…» // Зап. Гродековского музея. Вып. 6. – Хабаровск: ХКМ, 2003. – С. 54.

25 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 559. Л. 22.

26 Там же.  Д. 559. Л. 33–35.

27 Там же. Д. 522. Л. 119–120.

28 Там же. Д. 559. Л. 531.

29 Там же. Д. 450. Л. 167.

30Там же. Д. 416. Л. 347.

31 Смоляк А.В. Магические обряды сохранения жизни детей у народов Нижнего Амура // Сибирский этногр. сб.: очерки по истории, хозяйству и быту народов Севера. Вып. 4. – М.: АН СССР, 1962. – С. 268–283.

32 Липский А.Н. К вопросу об использовании этнографии для интерпретации археологических материалов // СЭ. – 1966. – № 1. – С. 105–107.

33 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. Л. 327–329.

34 Полевой материал автора. С. Владимировка, р-на им. П. Осипенко, Хабаровского края, август 2005 г.

35 Арсеньев В.К. Сквозь тайгу. – М. : Гос. изд-во геогр. лит., 1949. – С. 27.

36 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 559. Л. 495–496.

37 Там же. Д. 522. Л. 351–352.

38 Там же. Д. 559. Л. 530-531.

39 Там же. Д. 559. Л. 494–495.

40 Арсеньев В.К. Сквозь тайгу. – С. 45–46.

41 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. д. 27. Л. 248–249; Д. 11. Л. 67, 75.

42 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. Л. 540–549.

43 Архив ПЦРГО–ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 10. Л. 192.

44 Там же. Д. 27. л. 248–249, 279.

45 Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – С. 133–134.

46 Кулебякин Е.В. Антропоморфизм, его сущность и роль в становлении общественного сознания. – Владивосток: Изд. ДВГУ, 1985. – С. 50–57, 87–89.



* © Культурологические исследования в Сибири. – 2006. – № 2(19). – С. 62–70.

  Вернуться к содержанию >>>

 

© Сибирский филиал Института наследия. Омск, 2014–2016
Создание и сопровождение: Центр Интернет ИМИТ ОмГУ