Культурное наследие Сибири Электронное
научное
издание
Карта сайта
Поиск по сайту

Рейтинг@Mail.ru

О журнале | Номера журнала | Правила оформления статей




А.Г. Селезнев, И.А. Селезнева

КУЛЬТУРОЛОГИЯ СИБИРСКОГО ИСЛАМА: ЗАНГЕ-БАБА И ХАЗЫР-ИЛЙАС В СИБИРИ*


        Ирина Александровна Селезнева


Материалы для данной работы собирались Сибирской археолого-этнографической экспедицией в 1999–2002 гг. в рамках комплексного исследования традиционной культуры тюркоязычного населения бассейна Среднего Прииртышья. Как и в предыдущие годы, проводилась апробация нового подхода к изучению традиционной культуры, который состоит в том, что объектом исследования становится не этническая группа, а локальный культурный комплекс, объединяющий системно взаимосвязанные культурные компоненты, развивающиеся в сходных природно-географических условиях. Объектом конкретного экспедиционного обследования, в соответствии с этим подходом, стали малые локальные культурные комплексы, границами которых являются кусты поселений или даже отдельные поселения.

Комплексный подход с необходимостью поставил проблему изучения отдельных аспектов духовной культуры. Оказалось, что промысловые и производственные культы, культовые, в том числе и демонологические объекты, также очень локальны, диалектны, порой характерны только для того или иного поселения, связаны с местными локальными традициями хозяйствования. Фактически можно сказать, что для каждого отдельного поселения сформировался свой особый мир культов и культовых персонажей и образов, мир, являющийся неотъемлемым атрибутом конкретного локального культурного комплекса.

С другой стороны, поскольку исследовалась культура мусульман, с необходимостью встал вопрос о природе и специфических чертах сибирского ислама. Исходной точкой (основной гипотезой) наших рассуждений стало положение о том, что религиозный опыт сибирских мусульман выразился в отчетливо проявляющемся во всех отраслях жизни религиозном синкретизме – теснейшем переплетении различных религиозных и культурных институций. Фактически речь должна идти о народной, фольклорной (=folk), версии мировой религии. В этой связи вопросы исламской доктрины, догматики, культа не стали предметом нашего рассмотрения (да и не могли им стать, для этого необходимы другое образование, иной жизненный опыт и особое мировосприятие). А вот преломление и трансформация основ ислама в местной народной среде, богатое по содержанию соединение самых разнообразных тенденций в традиционном мировоззрении заслуживают самого пристального внимания историков, культурологов, религиоведов.

В 1999 г. экспедиционные работы проводились в деревне Атачка Тарского района Омской области, в 2000 г. обследовались деревни Уленкуль и Черналы Большереченского района Омской области, в 2001 г. деревня Эбаргуль Усть-Ишимского района Омской области и в 2002 г. деревня М. Тебендя Усть-Ишимского района Омской области.

Настоящая статья посвящена рассмотрению двух мифологических образов, представляющих особый интерес в аспекте их культурных связей. Приведем данные так как они были изложены нашими информаторами.

В деревнях Уленкуль, Черналы, Эбаргуль и Большая Тебендя покровителем крупного рогатого скота считался Занге-баба / Занге-Ата. Он представлялся в виде бесплотного духа-хозяина коров, наделенного исключительно положительными характеристиками. В числе его функций – помощь коровам во время родов («он для них как акушер»). Кроме того именно Занге-баба научил коров находить дом, добираться до своего двора.

Наиболее отчетливо почитание этого образа выразилось в устраиваемом в его честь специальном обряде. Он проводился сразу же после отела коровы. Прежде всего приготовлялось специальное ритуальное блюдо уыз. Оно представляло собой лепешки из жидкого теста из пшеничной муки с добавлением яиц, которое заводилось на первом после отела коровы молозиве. От наименования молозива уыз,ср., например,ыуыс, ывыс – молозиво в диалектах тоболо-иртышских татар1ууз – молозиво в киргизском2uuz– особый продукт, приготовляемый из молока дойного животного сразу после отела; это молоко называется также ууз; его для употребления в пищу предварительно варят в казане, отчего оно сгущается и в таком виде едят с лепешкой, зафиксировано в диалектах узбеков конгратов-тартулы3 – очевидно происходит и наименование самого блюда. На трапезу обязательно приглашался мулла. Он совершал молитву, обращаясь непосредственно к Санге-баба с просьбой благополучия для только что появившегося на свет приплода. После молитвы устраивалось общее чаепитие, а мулла получал в качестве подарков яйца или деньги.

Несколько иной порядок ритуала, связанного с культом Санге-боба был зафиксирован в экспедиции 2001 г. в деревне Эбаргуль Усть-Ишимского района Омской области. Информаторы сообщили, что после отела коровы молозиво отдают старикам, сиротам, одиноким или больным людям в качестве садака (отметим, что термин садака, обозначающий жертву во время разнообразных обрядовых действий – связанных с уходом за скотом, выходом в путь, погребальным обрядом и т.д. – является арабским по происхождению и первоначально означал обязательный исламский оброк со скота, выплачивавшийся в натуральной форме; необходимость принесения такой жертвы-оброка была твердо установлена еще первым праведным халифом Абу-Бакром, безапелляционно заявившем, что без садаки нет ислама4). Люди, получившие молозиво, приготовляют из него специальное ритуальное блюдо увыз-путха. Это блюдо представляет собой смесь из молозива и молока в соотношении 4:1 в которую добавляют соль и варят, помешивая до готовности. Готовую увыз-путха давали детям и съедали сами, а также совершали молитву, направленную на сохранение скота. При этом информаторы подчеркивали, что в молитвах они обращались к Богу, а Санги-боба был посредником между Богом и людьми.

Приводим вариант молитвы-обращения к Санги-боба, в которой испрашивается благополучие скоту, вышедшему на пастбище:

Сонге Бобай!                                                        Санги-Бабай!

Исэн соу молларем,                                              Пусть будет жива-здорова моя скотина,

ойге койтеп керсеннер.                                        Пусть она вернется обратно домой,

Исэннек соулек булсен,                                        Пусть жива-здорова будет

Ризеклер5булсен,                                                 Чтобы достаток был

Ошагале ечкале ясзен.                                          Чтобы еда питье были

Был зафиксирован также текст обращения с просьбой сотворить молитву к Санги-Боба перед выходом на пастбище:

Сонге Бобайга!                                                      Обратись к Санге-Бобо!

Туэгелдерасен, содака бирэсен                              Садака раздам, пусть помолится,

Моллар Исэн соу орэсеннар                                   Что-бы паслась жива-здорова моя скотина,

ойге койтеп                                                          [И] в дом свой

Керсеннер тоге                                                     Что-бы опять вернулась

И еще одно обращение, которое удалось зафиксировать в д. Большая Тебендя Усть-Ишимского района Омской области. Здесь посвящения в честь Занге-Бабая проводились во время специального религиозного обряда теляк. Обряд приурочивался к какому-либо религиозному празднику, либо проводился просто по инициативе какой-либо семьи. Перед обрядом забивали барана, варили мясо и совершали угощение приглашенных жителей деревни. Перед началом трапезы мулла совершал молитву. Текст молитвы состоял из двух частей – арабской и тюркской. Именно в тюркской части произносились основные благопожелания, поминались йохшилар и аулиелар (святые, которые первыми принесли новую веру и стали распространять ее среди язычников; их могилы, либо отдельно, либо на специальных кладбищах – остана, являются объектом поклонения), а также обращения к Санге-бабаю. Ниже приводим один из вариантов такого обращения.

Сэнге бабай!                                                          Санге-бабай!

Ярдэмчелекмэн мал ашларман,                                Помощь окажи домашнему скоту

Аллам тэгэлэм тынычлыклар бирсен                        Господь Бог спокойствия дай

Аллам тэгэлэм саулыкман                                        Господь Бог здоровья [дай]

Сэлэмэтлекмэн язларны чыккын булсын                    Что-бы живы-здоровы весной вышли [пастись]

Козлэрге исэннекьэт                                               Осенью [чтобы] [живы-здоровы] вошли-бы 

Курага кергэле язсын                                               благополучно

Культ Санге-баба замечателен своей очевидно и ярко выраженной магической направленностью. Однако не менее интересен тот факт, что он оказался включен в исламскую культовую практику, по крайней мере, в той его «народной» версии, которая получила развитие в традиционной культуре жителей обследованных нами поселений.

Рассмотрение сравнительного материала открыло весьма впечатляющие истоки культа Санге. Прежде всего отметим, что упоминания о почитании Санге-баба тюркским населением Западной Сибири уже имеются в литературе. Так, по данным Ф.Т. Валеева, Занги или Санги баба в верованиях тарских татар выступал в образе хозяина двора. Он жил в хлеву, покровительствуя домашним животным. Чтобы его умилостивить, приносились жертвы. Обычно резали первого теленка тулбаша молодой коровы и мясом его угощали родню и почтенных стариков села. Кроме того, описывается еще один культовый персонаж – дух Пэша ана, связанный с охранительной функцией крупного рогатого скота. Для избавления домашних животных от бесплодия, подавали милостыню, садака, посвятив ее этому духу6.

Расширяя круг аналогий, необходимо отметить, что Занги-баба или Занги-ата – известнейший и один из самых знаменитых мифологических образов в Средней Азии. Все авторы отмечают, что Занги-ата общерастпространенный в представлениях народов Средней Азии пир – покровитель крупного рогатого скота. При этом Занги/Зенги-баба, выполняя функцию покровителя скота, относится по происхождению к числу местных доисламских божеств. Образу Зенги-баба соответствуют другие персонажи с аналогичными функциями: Абзар-иясе, Мал-иясе, уже упоминавшийся Пэша ана и др.7 Культ Зенги-ата как покровителя пастухов крупного рогатого скота ярко представлен у узбеков Хорезмского оазиса8. В долине реки Зеравшан этот образ попал в шаманский обрядовый фольклор. В записанных О. Муродовым призываниях шаманки Кори Кулмурод Садриевой упомянут среди прочих святой Занги-ата9.

Хорошо известен исторический прототип рассматриваемого персонажа. Это суфийский шейх Занги-ата, ученик суфия Сулеймана Бакиргани (Хаким-ата), который в свою очередь был учеником знаменитого Ходжи Ахмеда Ясеви. Мавзолей Занги-ата находится под Ташкентом. В 1929 г. Владимир А. Гордлевский записал легенду, связанную с возведением этого мавзолея. Занги-ата годовалым ребенком принесен был родителями к Ходже Ахмеду Ясеви. Младенец совершил перед Ходжой Ахмедом молитву. Ходжа Ахмед предсказал, что через двести лет после этого появится великий завоеватель Тимур, который должен будет поставить мавзолей над Занги раньше, чем над самим Ходжой Ахметом. Когда строился мавзолей для Ходжи Ахмеда, вдруг неожиданно появлялся бык, разрушавший все, что успевали возвести в течение дня. Так повторялось на протяжении трех дней. Об этом доложили Тимуру и тот, как благочестивый мусульманин, заснул с целью получения предсказания во сне. Явился Ходжа Ахмед и указал сперва строить мавзолей для Занги-ата.

То, что образ Занги-ата связан с быком, возможно, повлияло на придание этому персонажу функции покровителя крупного рогатого скота. В то же время предания рисуют Занги-Ата именно как пастуха ташкентских стад, человека с грубыми чертами лица. Мазар Занги-Ата в одноименном кишлаке является особо почитаемым людьми местом10.

С именем реального Занги-Ата в Сибири связана захватывающая история, расследованная Игорем В. Беличем. Занимаясь в течение нескольких лет историей столицы сибирского ханства Искера (Сибирь), а также находившихся там же сакральных местах (остана/астана), он собрал интереснейший исторический материал об этих местах. В цитируемых ниже письменных источниках по истории религиозных войн в Сибири помещен список священных мавзолеев, на которых похоронены пришедшие для распространения новой веры шейхи-проповедники. Первыми в списке указываются имена четырех «из почивающих на берегу Иртыша святых»: «в Искере почтенный шейх Айкани; там же пред Искером шейх Бирий (Пирий); шейх Назар; шейх Шербети...»11.

В народной памяти имена этих святых не сохранились, однако Игорю В. Беличу удалось установить не только места существовавших в районе Искера священных комплексов тобольских татар, но и собрать исторические свидетельства о ярких культовых церемониях, проходивших на них. Первым путешественником, зафиксировавашим специальные моления на астана Искера был Николай М. Спафарий-Милеску, записавший в своем дневнике еще в 1675 г., что тобольские татары в этом месте «приходяще действуют» (совершают культовые церемонии). Затем знаменитый Иоганн П. Фальк, участник Второй Академической экспедиции в 1770-х гг. указал на татарское кладбище, на котором стоит древняя деревянная башня, заключающая, по сказанию, гроб во святых считаемого Скир Стама, к которому прежде стекалось много магометан на поклонение.

В этом Скир Стама, конечно, легко угадывается Искер астана, на что и указал Игорь В. Белич, доказывающий всем собранным материалом, что упомянутые в источнике четыре шейха, вероятнее всего, были реальными историческими личностями12.

Но самое важное заключается в том, что согласно разбираемому письменному источнику, все вышеперечисленные четыре шейха были «внуками Зенги-бабы»13, причем, как, видимо, справедливо подчеркивает И.В. Белич, имеется в виду не реальное родство, а духовное родословие, преемственность, характерные для суфизма14.

На Искер Астану совершались многочисленные паломничества, пока памятник не был фактически уничтожен пожаром в 1881 г. Таким образом в Сибири еще в 19 столетии о Занге-Ата вспоминали как о реальном суфийском шейхе, последователи которого первыми принесли истинную веру в Сибирь. Лишь затем эти воспоминания стерлись из памяти и сейчас культ Занге-Ата предстает только в виде культа духа – покровителя крупного рогатого скота. Все эти обстоятельства позволяют совсем по-иному, чем это представлялось ранее, взглянуть на начальные этапы распространения мусульманства в Сибири. Стоит упомянуть, что последователи Зенги-Ата сыграли колоссальную, а может быть и решающую, роль в распространении ислама в Золотой Орде. Согласно историческим преданиям, именно Занги-Ата направил шейхов Сайид-Ата и Садр-Ата в Дешт-и-Кыпчак и Сарайчик, после чего Узбек-Хан принял ислам и провозгласил его официальной религией Золотой Орды. Интересно также и то, что существовали источники о роли Занги-Ата в распространении ислама в Восточной Европе по содержанию очень похожие на цитированные выше сибирские материалы. Думается роль группы суфийских проповедников, вдохновляемых идеями Занги-Ата в распротранении ислама на территории северной Евразии еще предстоит раскрыть историкам15.

Продолжая аналогии, необходимо отметить, что культ Занги-баба получил распространение у татар европейской части России. Зэнге-бабай упоминается в благопожеланиях казанских татар16. У касимовских татар в честь покровителей домашних животных Зэнги бабай и Чулпан эби (покровитель овец) пекли оладьи из несоленого теста (тозсыз ‘ойма’) обязательно в нечетном количестве и помещали их под матицу хлева или отдавали старухе, которая очерчивала сохой круг вокруг хлева. С целью увеличения приплода скота (в частности, овец) жарили в масле тестяные шарики (шишири) и раздавали их детям во время празднования Рождества. Весьма интересно, что у тех же касимовцев в качестве ритуального фигурирует блюдо овыз. Его приготовляли из молозива, добавляя яйца, молоко, соль. Смесь, размешав, разливали в горшки и ставили в печь. Овыз ели хозяева и их близкие родственники с пожеланиями благополучия скоту. По данным Ф. Шарифуллиной, такое блюдо имело место в кухне татар, казахов, киргизов, туркмен17.

Подобное блюдо было известно, в частности, в Киргизии. Там выдоенное после отела молозиво кипятили в котле и раздавали жителям аула; молозиво, оставшееся на дне котла, выливали в ковш и подносили его ко лбу теленка. Прикоснувшись три раза, произносили заклинание, заканчивавшееся словами: мин уйдун башы бол (будь главой тысячи коров). После этого хозяйка выливала молозиво из ковша. Такое заклинание-оберег, произносимое при рождении телят, получило название кылоо-кылоо18.

Во время нашей экспедиции 2001 г. в Северо-Восточную Туву были зафиксирован очень интересный обряд также связанный с молозивом (ымырак, аазы). После отела коровы молозиво разводили молоком, слегка подогревали, а потом раздавали полученную жидкость детям, сиротам, старикам и т.д. Наиболее важная часть обряда – аазын чектырек или ымырак чектырек. Название произошло от слова «чектырер» – принять, получить. Смесью молозива и молока, иногда с добавлением чая проводили кропление, высоко подбрасывая жидкость над котлом при помощи специальной поварешки (хымыш). Такое кропление делали 49 раз. Затем блюдом из молозива и чая угощали самого уважаемого старика общины (пойлук). При этом говорили «Мен нем аазы» – «Это моей коровы молозиво». Затем пожилой человек, обращаясь к собравшимся произносил следующий текст:

Ажы-тол, арат-тол,                                   Дети мой, народ мой

Тодуг-товаа болзун                                   Пусть будет сытым

Сут-сат элбенб ковей болзун                     Всего молочного пусть будет много и обильно

Чоогланар, чоогланар,                              Испейте-испейте

Уруг-дарыым                                             Многочисленные дети мои

В 2002 г. во время нашей экспедиции в Хакасию удалось зафиксировать, что молозиво (ааз) играло особую культовую роль и в жизни хакасов. Из него делалось особое блюдо и устраивался праздник.Все наши информаторы в Туве объясняют смысл обряда в установлении особого рода связи между человеком и животным, в пожелании благополучия скоту, в конечном счете, в пожелании достатка и спокойствия человеку.

У туркмен долин Сумбара и Чендыра был зафиксирован целый комплекс обрядовых действий, связанных с молоком. Особую роль в этом комплексе играло молозиво. Молоко коровы или верблюдицы первого удоя после приплода, называвшееся овуз суйт, кипятили в казане, бросив в него кусочек древесного угля, затем раздавали по соседним кибиткам, при этом в чашку опять бросали маленький кусочек угля, чтобы предохранить отелившееся животное от сглаза. Интересно, что обычно верблюжье молоко употребляли в некипяченом виде, кипятили только овуз суйт. Раздача (садака?) соседям блюда из молозива рассматривалась как жертвоприношение покровителю крупного рогатого скота Зенги-баба, и покровителю верблюдов Вейс-баба. Аналогичные обряды, посвященные Занге-Ата, были распротранены и у казахов. Основным видом праздничной пищи в этом случае было молозиво увыс19.

Интересные материалы, связанные с молозивом, собрал в ходе своих экспедиций в Среднюю Азию в 1930-х гг. Л.П. Потапов. В г. Хиве узбеки первое молоко после отела раздавали соседям и делали кружку кислого молока и несли его к могиле святого, чтобы корова благополучна была. В Андижанском округе, чтобы корова давала молоко круглый год, женщина, доящая ее первый раз после отела, повязывала голову длинным белым платком, так, что один конец этого платка тянулся далеко по земле. Киргизы не употребляли в пищу масло, полученное от первой дойки скота – им смазывали верхнюю часть косяка, порога, решетку переднего угла юрты и кошмы. Так выражалось желание, чтобы к этой кошме прилегла еще новая кошма. В архиве исследователя сохранились и сравнительные материалы, собранные другими этнографами. Так Э.Г. Гафферберг записала в Мервском округе у хазарейцев и джемшидов обычай по которому нельзя давать соседям огонь из очага, если на очаге стоит молоко ягнившихся овец. Существовало поверье, что если этот огонь все-таки дать, то овца может потерять молоко20.

Уникальную по сохранности и богатству материала легенду удалось зафиксировать в Кунградском районе Узбекистана К.Л. Задыхиной.

«До Мухаммеда очень давно жил Кара-хан. Он долго не имел детей, и когда состарился, у него родился сын. До семи лет этому сыну он не давал имени. Когда же ему исполнилось семь лет, отец собрал из всех родов (уруг) стариков, устроил той и просил придумать его сыну имя. Думали, думали старики, но так и не могли придумать имени мальчику.

Тогда сам мальчик подошел к ним и спросил: «Первое молоко у коровы как называется?» Старики ему ответили, что первое молоко после отела называется «уыз». Тогда мальчик им сказал: «Вот так меня и назовите». После этого его стали называть Уыз-бек, добавляя к слову «Уыз» слово «бек».

Далее предание повествует о том, что именно Уыз-бек впервые уверовал в единого Бога и после некоторых перипетий занял престол своего отца, но уже в новом исламском государстве. Автор публикации связывает эту легенду с распространенными преданиями об Огуз-хане21. Однако привлечение вышеприведенных сведений о магической роли молозива позволяет рассматривать ее в значительно более широком культурологическом аспекте.

Как видим, факты не единичны и, вероятно, маркируют высокую магическую значимость молозива в представлениях, связанных с репродуктивной способностью скота.

Некоторые сведения, посвященные этой проблеме, привел в своей книге «Фольклор в Ветхом завете» Дж. Фрэзер. Анализируя загадочную заповедь декалога «Не вари козленка в молоке матери его» (Исх. 34, 26), исследователь обращает внимание на многочисленные магические запреты, связанные с молоком, в том числе и молозивом, крупного рогатого скота. Так, у мусульман Марокко существовало поверье запрещающее кипятить молозиво в течение определенного времени после отела. Они полагали, что если молозиво случайно попадет в огонь, то у коровы заболеет вымя, она перестанет доиться или молоко будет не жирным. У одного из племен считалось также, что, в случае попадания молозива на огонь, корова и теленок могут просто околеть. У бантуязычных баганга Центральной Африки, молозиво, выдоенное в первый раз после отела, отдавалось мальчику-пастушку, который относил его на пастбище, где, по обычаю, показывал товарищам-пастухам отелившуюся корову и теленка, после чего молозиво подвергалось медленному кипячению, пока не превращалось в лепешку, которую все вместе съедали. Сходные правила существовали и у восточно-африканскихбахима. Здесь молоко (молозиво) кипятили во время совершения специального обряда, когда у теленка отпадала пуповина. Аналогично и у тонга Юго-Восточной Африки молозиво, выдоенное в первую неделю после отела, считалось табуированным. Его нельзя было смешивать с молоком других коров, однако можно было кипятить и кормить полученной массой детей, на которых общий запрет не распространялся. По истечение этого времени кипятить молоко было запрещено22.

Другой яркий образ, представления о котором довольно устойчиво бытуют в деревнях сибисрких татар это Хазыр-Илйас или Казыр-ата. Он представлялся в виде существа антропоморфного вида, старика в белой одежде с посохом. Хазыр-Илйас / Казыр-ата мог появиться во сне и предсказать будущее, а мог явиться путнику и показать правильную дорогу. В то же время имеются сведения о том, что он невидим или предствлен в образе собаки (кучук) или кошки белого цвета. Его образ двойственен: он и плотен и бесплотен, и видим и невидим. В любом случае это добрый к людям дух или образ. Если кто-то видел белую кошку или собаку или кому-то было видение человека в белом, похожего на Казыр-ата, то это – доброе предзнаменование. Поскольку часто Казыр-ата является в образе собаки, необходимо каждую неизвестную собаку покормить. Имеются представления, что Казыр-ата является также покровителем домашних животных: коров и лошадей.

Если речь идет о Хазыр-Илйас, то он также представляется невидимым, однако он может является в видимом облике (пожилой человек с седой бородой и посохом) в домах людей, ведущих праведный образ жизни. Появление этого персонажа в доме – благоприятный знак, весть о добром расположении к хозяевам дома.

В деревне Большая Тебендя нам рассказали о таком «дидактическом» случае:

«Моей маме Хазыр-Ильяс показался обычным маленьким старичком с белой бородкой в тюбетейке, в сапогах (оту) с галошами. Он сидел возле дороги. Мама его пожалела привела в дом. Он попросил чаю попить, она накрыла стол. Старичок попил чаю и сказал, что мама великодушней всех соседей. Старость у нее будет хорошая и лежать она будет, там где пожелает. Встал и пошел к выходу. Мама пошла его проводить, а его и след простыл, он исчез. Мама говорила, чо это был Хазыр-Илйяс. И, действительно, старость у мамы была счастливой и похоронена она была именно там, где хотела».

Хазыр-Илйас покровительствует путникам. Его имя включают в молитву, совершаемую во время специального обряда юл-хаир. Обряд проводился перед выходом в дорогу и состоял в раздаче милостыни садака и совершении особой молитвы23. В некоторых местах рассказывали, что для того, чтобы избежать опасность, которая может возникнуть на дороге, необходимо вспомнить Хызыр-Илйаса – он появится и помешает свершиться плохому. Он может появиться в двойном обличии или, вообще, духов двое: Хызыр – помощник в дороге и Илйас – помощник на воде. Существует устойчивое выражение, произносимое перед выходом: «Хазыр-Илйас йулдаш булзын» («Хазыр-Ильяс, попутчиком будь»). Информаторы сообщали:

«Однажды ехали мы из Барабы зимой и заблудились, да еще и сани застряли в глубоком снегу. Мы сказали нужные слова и сани сами приподнялись и поехали, а вскоре мы нашли дорогу. Илйас помогает при пожаре или когда человек тонет, обычно их имена произносят вместе – Хызыр-Илйас».

В функцииХазыр-Илйас входит не только помощь в пути, но и спасение утопающих. В деревне Киргап Тарского района Омской области получена информация о том, что хозяина воды Су Иясе называли еще и Су Илйас. Последний являлся хорошим, добрым духом, помогающим людям.

Хазыр Илйас считался покровителем домашних животных. Зафиксирована информация о существовании духа скота – Хазыр-Илйас. Он находится в правом углу загона и заплетает косы коням, которых любит. Если конь умрет, хозяева несут милостыню пожилым женщинам, чтобы они помолились Хазыр-Илйас за будущее здоровье скота. Хазыр-Илйас забирает душу умершего коня к себе и потом отдает ее вновь родившимся животным.

Имеются сведения о специальных обращениях Хазыр-Илйас во время весеннего выгона скота на пастбище. Молитву совершают не сами хозяева скота, а пожилые женщины за садака, обычно им приносят сметану и молоко. Аналогично поступают весной перед стрижкой лошадям хвоста и гривы. В эти дни устраивали коллективное моление-трапезу – Хотым Куча. В ходе обряда к Хазыр-Ильяс обращались со словами:

Хасыр отага богышлаганы хотым коча – Отец-Хазыр, [мы тебе] Хотым куча приготовили.

В деревне Эбаргуль Усть-Ишимского района Омской области хозяйки обращались к Хазыр Илйасу перед каждым доением коровы.

Перед входом в лес произносили следующие слова для того, чтобы хозяин леса принес удачу:

Касыр Отагу                                   Касыр-Ата

Парышлу                                        Выгодное тебе

Котым куца                                    Угощение с молитвою устроим

Имеются сведения о том, что Хазыр Илйас покровительствует дому, следит за чистотой. Если в доме не прибрано, то со стороны Хазыр Илйаса возможны какие-либо санкции против нерадивых хозяев. Именно поэтому полагается делать уборку каждый день, кроме четверга (пейшамбе) и пятницы (юмо), обычно общую уборку делают в среду (чошамбе).

За неуважительное отношение к нему Хазыр Илйас может наказать. Он может принимать образ нищего и если ему милостыню не подашь, он может наслать на дом беды. Поэтому жители деревни Ильчибага Усть-Ишимского района Омской области считают, что нужно всем нищим милостыню давать, чтобы не ошибиться. А в истории деревни Большие Мурлы Большереченского района Омской области присутствует поучительный сюжет о том, как сгорели дома богатых баев, которые жили на месте современной деревни:

«Раньше на месте деревни Большие Мурлы жили только богатые баи, которые имели много батраков. Рядом с их богатыми домами стоял маленький домик, где жил добрый человек, ясновидящий, которого звали Хызыр Илйас, люди называли его ласково «Ангелом». Однажды Хызыр Илйас пришел к баю в дом, бай в это время ел масло. Когда Ангел-человек вошел, бай предложил ему поесть масло, но повернул к нему чашку той стороной, где ел сам. Хызыр Илйас обиделся и отказался, а затем исчез, растворился в воздухе. Бай пошел его искать, но нигде не нашел. Затем Хызыр Илйаса увидели идущим поверху, по глади озерца. После этого все дома баев сгорели».

Интересна колористика образа Хазыр-Илйас в представлениях людей. Чаще всего Хазыр-Илйас являлся в образе старика в белой одежде, с белой бородой (ак сагал), либо в виде белого животного: собаки или кошки. Положительная символика белого цвета (ак) несомненна. Кроме обозначения цвета это слово употребляется также в значении «чистый, истина, право»24. Такова же символика слова ак практически у всех тюркоязычных народов25. Обратим внимание и на то, что к качестве дара за обращения к Хазыр-Илйас, использовались, зачастую, молоко или молочные продукты. В этом плане небезынтересно, что монголы в качестве дара использовали молочные продукты (пенки, творог, сыр), имеющие благопожелательную символику26. Видимо в рамках этой белой, чистой символики следует рассматривать и молочные продукты, являющиеся частью дара за обращение к Хазыр-Илйас.

Второй цвет, связываемый с Хазыр-Ильяс – зеленый. Нередко он является людям в халате зеленого цвета.

Прототипами образа Хазыр-Илйяс, являются ал-Хадир (ал-Хидр, Хизр/Хезр/Хизыр, Хидир/Хызыр, Хиджир, Кидар) – распространенный образ устных преданий и мусульманской (в основном мистической) книжной традиции, и Илйас – знаменитый коранический персонаж. Известный в преданиях почти всех мусульманских народов, в тюркоязычной среде Хазыр получает титул Ата – отец. В народных рассказах и общемусульманской традиции герой предстает в двойном аспекте – материально-телесном и бестелесно-духовном, сочетает в себе мифическое и событийное, действительное и чудесное. Как духовность – незрим, даритель небесных благ, воплощает плодородие; как телесность – зрим, подлинный человек, смертен, описывается как белобородый старец, путешествующий с посохом из страны в страну. По мнению исследователей, под именем ал-Хадир (Казыр-ата)/Хизр скрывается сложный образ доисламского мифологического персонажа. В этом образе слились в одно целое легенды различных времен и народов, от вавилонского Гильгамеша до ветхозаветных Еноха и Ильи (коранич. Ильяс). Скорее всего, этот персонаж представляет собой собирательный образ природы во всем ее многообразии, выраженный через символику цвета, числа и т.д. В легендах Хизр появлялся странникам и подвижникам чаще всего в образе старика, подвергал их испытанию и выводил их на прямой путь27.

Ал-Хадир (Хидр) не упоминается в Коране, но почти все толкователи отождествляют его с «рабом Аллаха» – кораническим персонажем, который учил мудрости пророка Мусу (18: 59–81). Согласно мусульманской традиции, главная черта Хадира – бессмертие, ожидание Судного Дня, так и не познав смерти в этой жизни. В этом аспекте наметилось слияние образа Хадира с бессмертным Илйасом, неоднократно упоминавшемся в Коране – одним из истинных пророков (6: 85; 37: 123). Илйас(ilyas) персонаж в мусульманской мифологии, соответствующий библейскому Илие. В Коране он назван в числе праведников, рядом с Закарийей, Йахъей и Исой (6:85) и определяется как посланник. Зачастую Хизр и Илйас рассматриваются как одно лицо (Хызыр-Илйас). В мусульманском предании развиваются восходящие к библейской традиции сюжеты, в которых особо акцентируется внимание на том, что Илйас был сделан Аллахом бессмертным. Бессмертие как атрибут Илйаса и Хадира возводит этих персонажей в ранг сверхъестественных существ, практически духов-охранителей, способных покровительствовать людям, попавшим в экстремальные ситуации. Причем если Хадир считается покровителем мореплавателей, то Илйас является хранителем странствующих по суши, и ему дана власть над пустыней28.

В Индии под именем ходжа Хидр (Хизр) почитается дух речных вод и колодцев. Туркмены одним из покровителей лодочников и рыболовов считали Хезрети Нова29. Связь Хизра с водной стихией подтверждается очень любопытным эпизодом биографии суфия Мухаммеда ибн Али термезского, который бросал в Аму-Дарью свои сочинения, чтобы вода принесла их Хизру30. Во многих мусульманских странах Xадир считается защитником от пожаров, наводнений и краж, от уку­сов змей и скорпионов и т. д.

ВСтамбуле 23 апреля отмечали один из самых веселых народных праздников – день Хыдреллеза (Хызыр Ильяса). Яркое описание этого события оставил В.А. Гордлевский:

«День Хыдреллеза – праздник, который в Стамбуле справляется всем население, мусульманским и христианским; повсеместно соблюдали этот день – «праздник котлов» – и цыгане. И Хызыр строго наказывает тех, кто в этот день работает; так, сказывают, у беременной женщины, нарушившей вековой обычай, ребенок родится хромым. На Хыдреллезе отложились представления о таинственном старце Хызыре, который то ли сторожит источник живой воды, то ли успел уже испить воду из источника и стал бессмертен; и пророке Илье... 23 апреля Хызыр на заре спускается на землю и потом опять поднимается на седьмое небо. И кто погвстречает его, осчастливлен на всю жизнь; трудно только угадать его. Но секрет знают ... здороваясь, они ощупывают руку, и если попадается человек бескостный, значит, это и есть Хызыр.»

Далее автор описывает девичьи гадания накануне праздника, приготовление и съедение зажаренных ягнят и т.д.

По данным Гордлевского культ Хызыра вышел за пределы анатолийской Турции и получил распротранение в других областях. В Крыму, в частности, кроме девичьх гаданий 23 апреля производили спуск лодок в море – явный намек на покровительство путешествеников со стороны Хызыр. Спуск сопровождался обрядом – на берег шли и пастырь и имам. Сперва пастырь, потом имам бросали песок через реку. В самой Турции день Хыдреллеза играл большую роль в социальной и политической жизни общества: в этот день нанимали временных рабочих, приводились в готовность сухопутные войска, флот впервые выходил в море, причем перед этим проводился обряд освещения воды. Кроме того в этот день члены ордена Накшбандии в Стамбуле совершали моления над могилой Юши. Там, у слияния двух морей, по преданию сходились из года в год пророки Хызыр и Ильяс, совершающие беспрерывное кругосветное путешествие. А одно из тюркских племен Турции джарджары в день Хызыр Ильяса, убрав чисто дом, идут к воде и надеются увидеть там старца «живой воды» («Хызыры су башында буларым»)31.

Читаешь эти строки и поражаешься: какой же могучей должна быть стихия народной культуры, что-бы сначала вычленить из недр классического ислама известные персонажи, наполнить их фольклорным содержанием, распространить по огромной территории, а затем суметь сохранить представления о них лишь в слегка трансформированном виде и в солнечной Анатолии, и в глухой сибирской тайге. А еще святой хэзрэти Хозур и хэзрэти Илияс упоминаются в фольклоре казанских татар. При этом в народных поверьях поволжских татар с «пророком» Хызр-Ильяс связывается гром32.

А в Средней Азии со святым Хызром (Хазрати Хызр) повсеместно была связана земледельческая обрядность, а сам герой считался подателем изобилия. Здесь он предстает в образе благочестивого старца, одаряющего изобилием и счастьем тех, кто воочию увидит его. Существовал обряд, согласно которому на кучу обмолоченного зерна клался кусок глины, для того, чтобы Хызр (Хыдыр) взглянул на собранное зерно или коснулся его рукой – это должно было увеличить урожай33.

Полагаем, что после приведенных сравнительных данных, нет повода сомневаться, что в представлениях, зафиксированных в ходе наших полевых исследований, образ Хазыр-Илйас соответствует народно-мусульманской традиции и имеет неоспоримые аналогии в Передней, Средней Азии и в Поволжье. В первую очередь следует указать на отождествление Хазыр и Илйас в одном персонаже, несущем общее функциональное благо. Ему присущи вечность в бессмертии, свойство видимости-невидимости, харктерная цветовая символика. Образ Хазыр-Илйас широко распространен у разных групп сибирских татар. Его облик как белобородого старца в зеленой одежде с посохом в руках, либо белого пса или белой кошки, его функции как покровителя путников, домашних животных и подателя изобилия соответствуют общим народно-мусульманским представлениям о Хызыре-Хидре и Илйасе. Особое значение имеет связь этого персонажа с водной стихией и здесь аналогии с фольклорным исламом Азии очевидны. Судя по всему, сибирский Хазыр Илйас является частью общеисламских, и особенно, средне- и переднеазиатских представлений об этом персонаже.

И самое главное.

Образ Хазыр-Илйас в сибирском фольклоре и культовой практике – есть важнейшее связующее звено между народным исламом Сибири и мистическим, суфийским направлением в классическом исламе. Эти представления суть реликт того суфийского течения, которое сыграло столь выдающуюся роль в распространении мусульманства в Сибирском регионе.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление и обратиться к проблеме рспространения ислама в Сибири. Вопрос о роли исламского мистицизма в распространении мусульманства в Сибири возник в связи с преданиями о шейхах-миссионерах, принесших новую веру на берега Иртыша. Практически единственными письменными источниками, к которым апеллируют все исследователи, являются два документа, хранящиеся в Тобольском государственном музее-заповеднике. Это две рукописи, написанные на татарском языке и принадлежащие Са’д Вакасу Аллакулову и Кашафу Абу-Саидову. Обе рукописи переведены и изданы в начале ХХ в. Н.Ф. Катановым. Документы являются компиляцией более ранних легендарных источников34.

По рукописям в 797/1394–1395 г. на берега Иртыша пришли 366 конных шейхов и выступивший с ними в союзе хан Шейбан с 1700 отборными воинами и учинили там великое сражение за веру с жившими по берегам Иртыша язычниками – народами Хотан, Кара-Кыпчак иНогай. Прибывшие в Сибирь мусульманские миссионеры считались учениками и последователями Ходжи Баха ад-дина Накшбанда (1318–1389), который являлся одним из руководителей суфийского братства, названного по его прозвищуНакшбандией35.

Источник носит характер народного предания. Связь с народной мифологической традицией заложена, в частности, в количестве шейхов-проповедников. Видимо не случайно их число практически совпадает с количеством дней в году. В традиционном мировоззрении воедино связаны явления природного, космического порядка и основополагающие события жизни человеческого коллектива. В то же время, определенная реальная основа в легенде все же присутствует.

В этой связи исключительный интерес вызывает вторая часть источника, где помещен список 30 мавзолеев, установленных над могилами святых, погибших в этой войне за мусульманскую веру. Проведенная этнографом И.В. Беличем огромная работа по идентификации списка путем опроса в татарских поселениях позволила констатировать, что в 17 из 30 случаев сведения, изложенные в рукописях Са’д Вакаса и Кашафа, находят полные аналогии в современных этнографических материалах. Этим же исследователем опубликована таблица соответствий данных письменного источника и устных рассказов, собранных в ходе полевых исследований36.

Действительно предания о религиозной войне на берегах Иртыша до сих пор живы в народной памяти. Так, например, в деревне Баишево Вагайского района Тюменскойобласти нам рассказали о 366 шейхах-проповедниках, которые вышли из Аравии и пришли на Иртыш воевать за веру. Согласно преданию, все 366 были предательски убиты, а затем с почетом похоронены своими сторонниками на специальных священных кладбищах – остана (от араб. астана, в суфизме – места где жили святые и проповедники или где находятся их мавзолеи37). Жители Баишево назвали имя проповедника, похороненного на остана рядом с населенным пунктом – Хаким-ата. Аналогичные сведения публикует независимо от нас И.В. Белич. Этому проповеднику соответсвует упомянутый в списке цитированных рукописей похороненный «на Баише господин Хаким-шейх». Более того, семикратное посещение этого ныне наиболее почитаемого тобольскими татарами сакрального комплекса заменяет хадж в Мекку38. Одна из фамилий, распространенных в этой деревне (Шиховы), производится от слова ших – шейх в память о первых борцах за ислам на Иртыше.

В деревне Второвагай Вагайского района Тюменской области также сохранились воспоминания о 360 шейхах, прибывших в эти места когда-то из Бухары (сравни с фактом рождения Баха-ад-дина под Бухарой). По народной легенде, и название деревни Чикча (Шыкча) Тюменского района Тюменской области также происходит от слова шык – шейх. Предания о давней религиозной войне, в ходе которой миссионерами-мусульманами уничтожались старые идолы – курчаки, сохранились практически у всех групп сибирских татар.

Аналогичные сведения о 365 шейхах-проповедниках, среди которых были и женщины, нам рассказывали в 2002 г. в д. Большая Тебендя Усть-Ишимского района Омской области. Абдульхатим Халимович Кабуров, мулла этой деревни, рассказал нам о местах четырех священных захоронений. Люди, похороненные на этих местах называютсяйохшилар или аулиелар. По данным информатора, возле речки Саргуски неподалеку от деревни похоронена аулие Сарби-Чамал (Чамал от Джамиля – «красивая»). Другое место захоронения находится в урочище Турт-Чуй (Четыре Ели), имена похороненных не сохранились. Третья могила находится в д. Хутор, неподалеку от кладбища. Там похоронена аулие Сулейха-откан (Сулейха-лежащая [покойная]). И наконец, четвертая, безымянная могила находится на берегу Иртыша, неподалеку от деревни Затон. Подобные сведения можно получить почти в любой татарской деревне Прииртышья и Притоболья. В ходе специального обряда теляк, сопровождающегося угощением и молитвами, обязательно упоминаются аулиелар или йохшилар, причем говорят о всех трехстах шестидесяти пяти, без упоминания имен. У них просят прощения за своих предков, за то, что они не приняли сначала новую веру, противились ей.

В связи с легендарным характером источника становится вполне понятным обращение к личности Баха-ад-дина Накшбанда – одного из влиятельнейших представителей среднеазиатского суфизма. В личности Баха-ад-дина привлекли его простое происхождение (накшбанд – резчик-чеканщик, от названия этого ремесла происходит его прозвище), аскетический образ жизни, огромная популярность в Средней Азии. Легенда о походе шейхов могла появиться под влиянием сведений о накшбандии – известнейшем суфийском братстве (тарика), организационные особенности которого заложил Накшбанд. Накшбандия всегда отличалась высокой степенью социально-политической активности. Суфийские проповедники сыграли важную роль в окончательном утверждении ислама в Средней Азии и Восточном Туркестане, а также среди киргизских и казахских родоплеменных объединений39. Имеется известная литература и о роли накшбандии и суфизма вообще в распространении ислама на территории Сибири40.

Но каким образом представления о Хазыр в мифологии сибирских татар связаны с исламским мистицизмом? Дело в том, что в исламской мистике Хидру отведена исключительно важная роль. Связано это с традицией наследования суфием непосредственно переданного духовного знания, названного по имени одного из йеменских современников Пророка Увайса ал-Карани увайси. Вот как издагает этот процесс один из лучших специалистов по исламскому мистицизму:

«... Суть традиции сводится к следующему: человек при жизни переживает знание непосредственно от Бога или посланного Им ангела, предстает после своей физической смерти в раю и может передавать полученное знание живущим. Принявший подобное знание от духа умершего именуется увайси. Увайси, в свою очередь, в состоянии при жизни передавать далее пережитое знание опосредствованным путем, поэтому его преемники уже не будут считаться увайси. (Скорее всего, именно по этой причине раннемусульманская традиция полагала, что увайси не может иметь учеников.) Однако посвященный духом умершего увайси опять будет именоваться увайси. Увайси,разделённые в физическом мире смертью, не могут организовываться в суфийские общины, поскольку духовная преемственность в наследовании непосредственно обретённого когда-то знания осуществляется от духа умершего к живому.

В традицию увайси успешно влились доисламские пророки Ибрахим, Моисей и другие, а также известный среди мусульман легендарный «святой» ал-Хадир, или Хизр. Он, так же как в своё время Мухаммад, унаследовал божественное знание непосредственно от Бога, и с тех пор дух Хизра обучает ему мусульманских мистиков, которые становятся после этого увайси. Его непререкаемым именем можно внести в устоявшийся ритуал какие-либо изменения и не быть обвинённым в предосудительном нововведении (бид'ат). После общения с Хизром или духом умершего увайси мистики-увайси, как правило, слывут приближенными к Богу, или «святыми» (авлийа') и становятся ещё при жизни объектом поклонения. Со смертью их могилы превращаются в места паломничества живых»41.

Таким образом Явление Хизра, обычно в виде белой птицы, практически всегда связывалось с ключевыми моментами как в истории развития суфийских братств, так и в духовном становлении отдельно взятой личности, поскольку его уроки и наставления не требовали каких-то дополнительных обоснований. Его именем можно было обосновать отход от традиции или ввести в нее новый элемент, не рискуя при этом быть обвиненным в нововведениях (бида’т). Это имело место потому, чтосогласно мистическому толкованию Корана, а именно, 18-й суры, статус «святого» раба божьего (сабдаллах), под коим мистиками имеется в виду Хизр, выше статуса пророка Мусы (Моисей), о чем уже шла речь выше. Муса относится к Хизру, как к высшему сознанию и ищет его наставлений. Но что особенно важно в нашем контексте: «Хадир символизирует не только высшую мудрость, но также и образ действиякоторый согласовывается с этой мудростью и превосходит разум»42.

В мистической традиции Хадир или Хидр рассматривается как бессмертный проповедник, который может возвести человека в ранг Проповедника Тайн, чей образ корреспондирует с Енохом в Иудео-Христианской традиции или с «человеком невидимой иерархии», или, даже, со знаменитым 12 скрытым Имамом – духовным столпом Универсума (Qutb)43.

При этом бессмертный Хидр – этот знаменитый Зеленый Человек старого европейского и ближневосточного фольклора, может явиться мистику телесно, в своем видимом образе, а может посылать свои инструкции и из мира невидимых ('alamal-ghayb)44.

Образ сибирского Хазыр-Илйас чрезвычайно синкретичен. Он имеет явные аналогии с фольклорными персонажами Европы и Азии. Но в то же время, он связан с мистической традицией в классическом исламе. Обращают на себя внимание элементы мистического культа святых мест и захоронений – авлийа' в классическом исламе иаулиялар у сибирских татар. Как отмечает исследователь культа святых в Средней Азии:

«Первое, что бросается в глаза даже при самом поверхностном анализе культа мусульманских святых, – его связь с суфизмом. ... В его рамках была создана особая концепция святости, согласно которой святые (вали, или авлия) – это лица, приближенные к Богу»45.

Привлечение всех этих данных создает ощущение удивительной сложности, полифоничности, многоцветности (в прямом смысле слова, учитывая сложную цветовую гамму) образа сибирского Хазыр-Илйас. Остается только удивляться его сохранности в глухой сибирской тайге, в условиях крайней удаленности от основных исламских центров.


Примечания

Алишина Х.Ч. Тоболо-Иртышский диалект языка сибирских татар. – Казань: Пед. ин-т, 1994. – С. 97; Тумашева Д.Г. Словарь диалектов сибирских татар. – Казань: Каз. ун-т, 1992. – С. 254.

2 Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. – Фрунзе: Кыргызстан, 1990. – С. 88.

3 Taube Ja. Leonid Pavlovic Potapovs Materialen zur Kulturgeschichte der Usbeken aus den Jahren 1928–1930. – Wiesbaden: Harrasowits Verlag, 1995. – S. 186.

4 Родионов М.А. Исламклассический. – СПб.: ПетербургскоеВостоковедение, 2001. – С. 47; Sadaka // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y., 1995. – Vol. 8. – P. 708–716.

5 Это слово происходит от арабского rizk, означающего что-либо дарованное, а также необходимую плату. Кроме того – подарок, щедрость, довольство. В раннем исламе обозначало регулярную плату, денежную и натуральную, выплачивавшуюся воинам. См.: Rizk // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y., 1995. – Vol. 8. – P. 567–568.

6 Валеев Ф.Т. О религиозных представлениях западносибирских татар // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л., 1976. – С. 325 Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. – Новосибирск: Наука, 1996. – С. 141.

7 Мифы народов мира. 2-е изд. – Т. 1. – М.: Энциклопедия, 1994. – С. 22, 66; Т. 2. – С. 314.

8 Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М.: Наука, 1969. – С. 40.

9 Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. – М., 1975. – С. 98, 121.

10 Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви // Гордлевский В.А. Избр. соч. – М., 1962. – Т. 3. – С. 362–363; Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Бартольд В.В. Соч. – М., 1968. – Т. 5. – С. 142; Валиханов Ч.Ч. Кашгарский дневник II // Валиханов Ч.Ч. Собр. соч. в 5 тт. – Алма-Ата, 1985. – Т. 3. – С. 50 – 51; Мирхасилов С.К. К изучению реликтов доисламских верований у узбеков в дореволюционное время // Этнографическое изучение быта и культуры узбеков. – Ташкент, 1972. – С. 22–23; DeWeeseD. IslamizationandnativereligionintheGoldenHorde: BabaTuklesandconversiontoIslaminhistoricalandepictradition. – Pennsylvania, UniversityPress, 1994. – P. 101–102.

11 Катанов Н.Ф.  О религиозных войнах Багауддина против инородцев Западной Сибири // Ежегодник Тобольского губенского музея. – Тобольск, 1905. – Вып. 14. – С. 23.

12 Белич И.В. Искер: из «сакральной» истории памятника сибирских татар // Интеграция археологических и этнографических исследований. – Омск; Ханты-Мансийск, 2002. – С. 183–184; Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых в районе Искера // Вестник археологии, антропологии и этнографии. – Тюмень, 1997. – Вып. 1. – С. 94.

13 Катанов Н.Ф. Указ. соч. – С. 23.

14 Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых... – С. 94.

15 См. DeWeese D. Op. cit. – P. 367–381.

16 Безертинов Р.Н. Тэнгрианство – религия тюрков и монголов. – Набережные Челны: Аяз, 2000. – С. 204.

17 Шарифуллина Ф. Касимовские татары. – Казань: Тат. кн. изд-во, 1991. – С. 94.

18 Абрамзон С.М. Указ. соч. – С. 316.

19 Аргынбаев Х. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со скотоводством // Хозяйственно-культурные традиции народов Средней Азии и Казахстана. – М., 1975. – С. 194–195; Валиханов Ч. Киргизское родословие // Избр. произведения. – М., 1986. – С. 260; Оразов А. Скотоводческие обряды у туркмен долины Сумбара и Чендыра // Советская этнография. – 1974. – № 2. – С. 103.

20 Taube Ja. Op. cit. – S. 22, 24–25, 43.

21 Задыхина К.Л. Узбеки дельты Аму-дарьи // Труды Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. – М., 1952. – С. 408–409.

22 Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом завете. 2-е изд. – М.: Политиздат, 1986. – С. 399–401.

23 Абрамова А.А., Матвеев А. В. «Юл хаир» и другие традиционные обряды отправления человека в дорогу у тарских татар // Сибирская деревня: история, современное состояние, перспективы развития. – Омск, 2000. – С. 141–142.

24 Тумашева Д.Г. Указ. Соч. – С. 20

25 Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика. – М.: Наука, 2001. – С. 598–601.

26 Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. – М.: Наука, 1988. – С. 108.

27 Al-Khadir // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y., 1978. – Vol. 4. – P. 902–905; Baldick Ju. Imaginary Muslims: the Uwaysi Sufis of Central Asia. – London; N.-Y.: I.B. Tauris&Co, 1993. – P. 3–4; БартольдВ.В. Ислам // БартольдВ.В. Соч. – М., 1966. – Т. 6. – С. 116; ИсламнатерриториибывшейРоссийскойимперии. – М.: Вост. лит., 1999. – Вып. 2. – С. 91–93; ХисматулинА.А. Суфизм. – СПб., 1999. – С. 42 идр.

28 Ilyas // The Encyclopaedia of Islam… – Vol. 3. – P. 1156; Мифы народов мира… – Т. 1. – С. 506; Т. 2. – С. 576; Бартольд В.В. Указ. соч. – С. 116; Родионов М.А. Указ.соч. – С. 19.

29 Бартольд В.В. Указ. соч. – С. 116.

30 Гордлевский В.А. Силуэты Турции // Гордлевский В.А. Избр. соч. – М., 1962. – Т. 3. – С. 61–62; Он же. Джарджары в Конье // Там же. – С. 428; Он же. Шейх Сюлейман (из жизни накшбенди в Турции) // Там же. – С. 392.

31 Сайфуллина Г. Музыка священного Слова. Чтение Корана в традиционной татаро-мусульманской культуре. – Казань, 1999. – С. 199–200; Татары Среднего Поволжья и Приуралья. – М.: Наука, 1967. – С. 360.

32 Басилов В.Н. Культ святых в исламе. – М.: Мысль, 1970. – С. 22; Мифы народов мира… – Т. 2. – С. 576; Снесарев Г.П., Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. – М.: Наука, 1969. – С. 223.

33 Катанов Н.Ф. Указ. соч. – С. 1–28.

34 Там же.

35 Белич Иг.В. Мавзолеи мусульманских святых в районе Искера // Вестник археологии, антропологии и этнографии. – Тюмень, 1997. – Вып. 1. – С. 94.

36 См.: Mawlawiyya // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y. – Vol. 6. – P. 883; ср.: Dargah // Ibid. – Vol. 2. – P. 141.

37 Белич И.В. Искер: из «сакральной» истории памятника сибирских татар // Интеграция археологических и этнографических исследований. – Омск; Ханты-Мансийск, 2002. – С. 184.

38 О Накшбандии и личности Баха-ад-Дина существует большая и очень серьезная литература. Назовемлишьнекоторыеисточники: Algar H. A Brief History of the Naqshbandi Order // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. – Istanbul-Paris, 1990. – P. 3–44; Ibid. Political Aspects of Naqshbandi History // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. – Istanbul-Paris, 1990. – P. 123–152; Ibid. Shaykh Zaynullah Rasulev – The Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Urals region // Muslims in Central Asia. – London, 1992. – P. 112–133; Ibid. The Present state of Naqshbandi Studies // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. – Istanbul-Paris, 1990. – P. 45–56; Arberry A.J. Sufism: An Account of the Mystics of Islam. – London: George Allen: 1950. – 138 p.; Jürgen P. The Khwajagan / Naqshbandiya in the first generation after Baha’uddin // ANOR. – 1998. – № 1. – 84 p.; Krader L. Peoples of Central Asia. – Bloomington: Indiana University Publication, 1963. – P. 123–124; Nakshband // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y., 1993. – Vol. 7. – P. 933–934; Nakshbandiyya // The Encyclopaedia of Islam. – Leiden-N.-Y., 1993. – Vol. 7. – P. 934–939; Nizami K.A. The Naqshbandiyyah Order // Islamic Spirituality. – N.-Y., 1991. – P. 162–193; Polonskaya L., Malashenko A. Islam in Central Asia. – Reading: Ithaka Press, 1994. – 171 p.; Trimingham J.S. The Sufi orders in Islam. – Oxford: Clarendon Press, 1971. – 333 p.; БартольдВ.В. Ислам// БартольдВ.В. Соч. – М., 1966. – Т. 6. – С. 116–117; СеменовА.А. БухарскийшейхБаха-уд-дин. 1318–1389. (К его биографии) // Восточный сборник в честь А.Н. Веселовского. – М., 1914. – С. 202–211; Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика: (На примере братства Накшбандийа). – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1996. – 208 с. и др.

39 InanAbdülkadir. Op.cit. – P. 335–336; Zarcone T. Les confréries soufies en Sibérie (xixe siècle et début du xxe siècle) // Enislamsiberian– Paris, 2000. – P. 279–298; Белич И.В. О начале исламизации сибирских татар // Проблемы этнографии и социологии культуры. – Омск, 1988. – С. 103–106; Валеев Ф.Т. Сибирские татары ... – С. 169–170; Валеев Ф.Т., Томилов Н.А. Татары Западной Сибири: история и культура. – Новосибирск: Наука. – С. 136;Гордлевский В.А. Бахауддин Накшбенд Бухарский (к вопросу о наслоениях в исламе) // Гордлевский В.А. Избранные сочинения. – Москва, 1962. – Т. 3. – С. 383.

40 Хисматулин А.А. Суфизм. – СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. – С. 50–52.

41 Цит по: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика... – С. 42.

42 Nasr S.H. Sufi Essays. – London, George Allen: 1972. – P. 58–59; Ruspoli S. Réflexions sur la Voie Spirituelle des Naqshbandi // Naqshbandis: Historical Development and the Present Situation of a Muslim Mystical Order. – Istanbul-Paris, 1990. – P. 97–100; Бартольд В.В.Указ. соч. – С. 116.

43 Baldick Ju. Op. cit. – P. 3–4; Haschmi M.Ya. Spirituality, Science, and Psychology in the Sufi Way // Sufi Studies: East and West. – London, 1973. – P. 128.

44 АбашинС.Н. ИсламикультсвятыхвСреднейАзии // Этнографическоеобозрение. – 2001. – № 3. – С. 129; Radtke B., O’Kane J. The Concept of Sainthood in Early Islamic Mysticism: Two works by Al-Hakim Al-Tirmidhi. – London: Curzon, 1996. – P. 6–7. Для иллюстрации приведем одно из ранних в литературе упоминаний культа святых мест у казахов:

«... по их мнению, многие могилы, в степях существующие, скрывают в себе останки святых (Авлия). Они ездят им поклоняться, читают над ними молитвы, призывают их, приносят им в жертву скот, который тут-же сами съедают, и привязывают к траве, кустарникам, или вбитым в землю кольям лоскутья, волосы и ленты, полагая, что души святые обитают над своими телами в местах счастнивых, и что они нисходят на гробы свои при воззвании к ним». См. Левшин А. Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. – СПб: Тип. Карла Крайя, 1832. – Т. 3. – С. 56.



* © Культурологические исследования в Сибири. – 2003. – №3(11). – С. 200–216.

Вернуться к содержанию >>>

 

  

© Сибирский филиал Института наследия. Омск, 2014–2016
Создание и сопровождение: Центр Интернет ИМИТ ОмГУ